Einfluss des religiös-weltanschaulichen Hintergrundes von Patienten auf die Präferenz von Heilerpersönlichkeiten und Therapiespektrum

Peter Kaiser

Zusammenfassung

Die therapeutische Vielfalt in Deutschland war noch nie so groß wie heute, was mit einer zunehmenden Orientierungslosigkeit im medizinischen Bereich korreliert.
Dieser Umstand ist eine spezifische Erscheinungsform des allgemeinen postmodernen Werte- und Entscheidungspluralismus. Eine sukzessive Emanzipierung von tradierten Denkmodellen nicht nur im medizinischen sondern auch im Bereich der Weltanschauungen haben zu einem Plausibilitätsverlust ehemals sinnstiftender Institutionen wie z.B. den Kirchen geführt, und lassen den Patienten nach einem Therapeuten suchen, von welchem angenommen werden kann, dass er eine ganzheitliche Auffassung von Heil und Heilung zu teilen imstande ist und auch seelsorgerische Funktion übernehmen kann.
Der hier vorliegende Artikel referiert eine im süddeutschen Raum zwischen 1996 und 1998 durchgeführte Studie welche nachweisen konnte, dass Personen mit höherer Schulbildung, insbesondere Frauen, für alternative Therapeuten und Therapien überdurchschnittlich empfänglich sind, und sich durch eine stärker ausgebildete intrinsische Religiosität, eine große Offenheit und Sensibilität gegenüber spirituellen Themen sowie gleichzeitig durch eine hohe Akzeptanz paramedizinischer Verfahren auszeichnen. Es muß davon ausgegangen werden, dass sich wandelnde gesellschaftliche Beziehungsmuster ihr Korrelat in der TherapeutenPatienten-Beziehung finden.

Abstract

The variety of medical therapies in Germany never has been so large than today, what correlates with a loss of orientation for patients concerning medical treatments.
This fact is a specific phenomenon of a general "postmodern" pluralismus of values and possibilities of decision-making. The result of a gradually liberation from traditional modes of thinking not only in the medical field but as well as concerning the world-view ("Weltanschauung") is a loss of plausibility of former meaningful institutions like the churches. That leads to a search for an therapist, from whom patients can expect some degree of holistic ideas of healing an a sense of a perfect world to share with. Too, this therapist should be capable to provide pastoral care.
The presenting article wants to show the results of a study, performed in the southern part of Germany between 1996-98. Persons with higher education, especially women, demonstrated to be more interested in alternative healing and healers than the average patient. The mentioned sample group did reveal a higher degree of intrinsic religiosity and a more tolerant position towards spiritual subjects and ideas, the same can be said about natural/non-scientific healing practices.
Conclusion: the changing patterns of relationships in the so called "post-modern" society is reflected in the relationship between therapist and patient.

Einleitung

Die Postmoderne ermöglicht dem Individuum und fordert vom Individuum Selbstverantwortung, gerade in dem Sinne, in welchem Immanuel Kant 1784 Aufklärung definiert hatte: als "der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit." Und Unmündigkeit per se hat seine unbestreitbaren Vorzüge: "Habe ich ein Buch, das für mich Verstand, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der für mich die Diät beurteilt, usw.: so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann." [1].

Die in der bundesrepublikanischen Therapielandschaft herrschende Vielfalt spiegelt zum einen eine Amalgamisierung medizinischer Verfahren und Modelle wieder, zum anderen ist sie, insbesondere was den sogenannten alternativen Medizinsektor betrifft, ein Zeichen für die Unzufriedenheit vieler Patienten mit einem für sie überlebten mechanistischen Körper- und Krankheitsverständnis.

Obwohl in Umfragen der Beruf des Arztes immer noch als derjenige mit dem höchsten Prestige gilt, scheint sich die Arzt/Patienten-Beziehung in den letzten 15 Jahren gewandelt zu haben, viele Menschen ziehen es - wenn finanziell möglich - vor, einen alternativen Heiler zu konsultieren. Fraglich ist es der Wunsch nach sog. "Ganzheit", welcher Kritik an dem herkömmlichen Setting in der typischen Arztpraxis aufkommen läßt. Ziel der vorliegenden, vom Institut für vergleichende Religionswissenschaft an der Universität Tübingen initiierten Untersuchung war eine vorläufige Evaluierung des soziokulturellen und weltanschaulichen Hintergrundes von Patienten, welche unterschiedliche Heilerpersönlichkeiten mit unterschiedlichem Therapiespektrum präferieren [2].

Design und Methoden

Evaluiert wurde im süddeutschen, kleinstädtischen Raum (Orte mit <50000 Einwohnern) mittels eines standardisierten Fragebogens. Verglichen wurden im Zeitraum Mai 1996 bis April 1997 Patienten, welche zum naturwissenschaftlich orientierten Arzt, zum naturheilkundlich orientierten Arzt oder zum Heilpraktiker gehen bzw. unspezifisch einen Therapeuten aufsuchen. 209 Bögen konnten in die Statistik einbezogen werden [3].

Die Befragten wurden in drei Therapeuten-spezifische Gruppen eingeteilt:

  • Patienten, die einen Arzt konsultierten, welcher (mehr oder weniger) ausschließlich naturwissenschaftlich ("schulmedizinisch") therapiert (abgekürzt = NAT),
  • Patienten, die einen sogenannten naturheilkundlichen Arzt konsultierten, welcher neben der Schulmedizin "alternative" Verfahren wie Homöopathie, Akupunktur und sog. Naturheilverfahren wie Ernährungstherapien und Phytotherapie einsetzt (= NHV),
  • Patienten, die einen Heilpraktiker aufsuchten, welcher mehr oder weniger das "alternative" Spektrum des naturheilkundlichen Arztes abdeckt, daneben jedoch auch Verfahren wie Akupunktmassage, Irisdiagnosik, Kinesiologie anbietet (= HP).

Patienten des naturheilkundlichen Arztes und des Heilpraktikers wurden bei einigen Fragestellungen zur Gruppe der "Patienten des alternativen Therapeuten" zusammengefasst (= ALT).
Therapeuten mit einen Therapie- und Diagnostikspektrum, welches sog. Geistheilen, Gesundbeten etc. inkludiert, fanden keine Berücksichtigung.
Personen unter 20 Jahren waren wegen postulierter mangelnder Selbständigkeit von der Befragung ebenso ausgeschlossen wie Patienten über 60 Jahren, bei welchen von einem für die Erhebung eher uninteressanten wertkonservativ-christlichen Weltbild ausgegangen wurde. Patienten mit objektivierbarer schwerer oder lebensbedrohlicher Krankheit fanden ebenfalls keine Berücksichtigung, um den Bias des Compliance- förderlichen "Griffes nach dem letzten Strohhalm" zu vermeiden.

Ergebnisse

Ohne zu differenzieren, welcher der Patienten den naturwissenschaftlich orientierten Arzt bzw. den naturheilkundlich tätigen Arzt bzw. den Heilpraktiker konsultiert, fällt auf, dass ¾ aller Patienten (75,8%) Frauen und ¼ (24,2%) Männer sind. Der hohe Anteil an weiblichen Patienten in einem Kollektiv, aus welchem Patienten, welche sich krank fühlen, ausgeschlossen waren, somit nur Patienten inkludiert, welche sich als "gesund" "eher gesund als krank" oder "teils - teils" fühlen, bestätigt die Vermutung, dass Frauen auch schon aufgrund weniger schwerwiegender gesundheitlicher Probleme den Therapeuten aufsuchen. Oder anders formuliert: sie zeigen eine größere Sensibilität physisch-psychischen Veränderungen gegenüber.
Die aus der Studie gewonnenen Daten legen zusammenfassend nahe, dass sich das Klientel des alternativen Therapeuten hauptsächlich aus einen bestimmten Patiententypus rekrutiert: dem sogenannten "offenen" Patiententypus [4]. Patienten des offenen Typus billigen dem Therapeuten eher eine über das rein medizinische Handwerk hinausgehende Funktion zu, bzw. fordern diese. Insbesondere scheint der Therapeut eine wichtige Rolle in der Kommunikation über Themenkomplexe zu spielen, welche nur indirekt mit medizinischen Problemen im Zusammenhang stehen. Der offene Patiententypus zeichnet sich durch eine Zurückhaltung gegenüber tradierten Regeln aus, bei gleichzeitig stärker ausgeprägter Suche nach (Lebens-)stabilisierenden Elementen. Das hier nachweisbare irrationale Moment ist bei den Vorstellungen, Werten, Handlungen deutlich betont, welche eine subjektive Einheit, Ganzheit, mit der Welt per se suggerieren.
Dieser Patiententypus ist eher nicht evangelisch, überwiegend weiblich, der Anteil der Patienten zwischen 31 und 40 Jahren ist statistisch hoch signifikant erhöht.

Zudem konnte gezeigt werden, dass bei den Patienten des naturheilkundlich orientierten Arztes die "irrationalen" Momente noch stärker ausgeprägt sind, als bei den Patienten des Heilpraktikers, andererseits liegt der Bildungsgrad der Patienten des naturheilkundlich orientierten Arztes statistisch signifikant über dem der Patienten des Heilpraktikers (siehe Tabelle 1)

Tabelle 1
Synopsis soziodemographischer Parameter der Patienten bei den unterschiedlichen Therapeuten

 
ALT-Patienten

NAT-Patienten
NHV-Patienten

HP-Patienten
Alter
31-40 Jahre (hs)
31-40 Jahre (hs)
Geschlecht und Alter
Weiblich, 31-40 Jahre (hs)
Weiblich, 31-40 Jahre (hs) 1
Schulbildung
Abitur/Studium (s)
Abitur/Studium (s)

Legende für Tabelle 1:

  • ALT: Naturheilkundearzt und Heilpraktiker; NAT: naturwissenschaftlich orientierter Arzt; HP: Heilpraktiker; NHV: Naturheilkundearzt
  • s: statistisch signifikant (p > 0,01 - p0,05), Irrtumswahrscheinlichkeit: > 1% - = 5%
  • hs: statistisch hoch signifikant (p0,01), Irrtumswahrscheinlichkeit: 1%
  • w = weiblich, m = männlich
  • : versus
    1Lesebeispiel: NHV-Patienten sind statistisch hoch signifikant häufiger (i.e. hs) weiblich und zwischen 31 und 40 Jahre alt, als (i.e. ) Patienten beim Heilpraktiker
    (i.e. NHV HP-Patienten)

Beim Vergleich des Klientels des alternativer Therapeut mit den Patienten des naturwissenschaftlich orientierten Arztes findet sich ein statistisch hoch signifikant erhöhter Anteil von Patienten zwischen 31 und 40 Jahren beim naturheilkundlich orientierten Arzt. Bei einer zusätzlichen Differenzierung der Altersgruppen nach Geschlechtszugehörigkeit imponiert ein statistisch signifikanter Mehranteil von weiblichen Patienten zwischen 31 und 40 Jahren beim naturheilkundlich orientierten Arzt (70,0%) gegenüber durchschnittlich 29,4% bei allen Therapeuten zusammengenommen. Die weibliche Prädominanz dieser und auch anderer Altersgruppen läßt sich auch in anderen therapeutischen Einrichtungen, sowie Institutionen, Bildungseinrichtungen, wie Volkshochschulen nachweisen, welche sich thematisch mit Gesundheit, Krankheit, Psyche usw. auseinandersetzen [5].

Aus der Tabelle ist nicht ersichtlich, dass Frauen zwischen 31 und 40 Jahren mit Studium/Abitur prozentual gesehen häufiger zum naturheilkundlich orientierten Arzt als zu anderen Therapeuten gehen. Dieses Kollektiv stellt 13,6% der Gesamtpopulation, es ist mit 40% der Patienten, welche den naturheilkundlich orientierten Arzt aufsuchen bei diesem deutlich überrepräsentiert, aufgrund des kleinen Datenpools fand sich jedoch diesbezüglich kein statistisch signifikanter Unterschied.

Postuliert man einen unterschiedlichen religiös-weltanschaulichen Hintergrund bei Patienten unterschiedlicher Therapeuten, so bestätigt sich die von zahlreichen Autoren gemachte Beobachtung, dass Konfessionszugehörigkeit (bzw. Konfessionslosigkeit) wenig über Religiosität/Spiritualität des Einzelnen aussagt: es findet sich lediglich ein geringfügiger, statistisch nicht relevanter Unterschied bezüglich des konfessionellen Hintergrundes bei der Verteilung der Patienten der verschiedenen Therapeuten. Allerdings scheinen Einstellungen zu allgemeinen und spezifisch weltanschaulichen Fragestellungen und Positionen sehr wohl die Therapeutenwahl zu beeinflussen.
In Tabelle 2 werden die Patienten des alternativen Therapeuten, d.h. des naturheilkundlich orientierten Arztes und des Heilpraktiker zusammen dem Patientenkollektiv des naturwissenschaftlich orientierten Arztes (zweite Spalte von links), sowie Patienten des naturheilkundlich orientierten Arztes denen des Heilpraktikers (dritte Spalte von links) bezüglich weltanschaulicher sowie sonstiger Parametern gegenüber gestellt. Bei der Differenzierung von Patienten des naturheilkundlich orientierten Arztes gegenüber denen des Heilpraktikers zeigt sich eine noch größere Offenheit des ersten Klientels gegenüber alternativer Medizin, paramedizinischen Praktiken und spirituellen Vorstellungen sowie eine eher kritische Haltung gegenüber der Kirche.

Tabelle 2
Synopsis religiös-weltanschaulicher sowie sonstiger Parameter der Patienten bei den unterschiedlichen Therapeuten

ALT- Patienten

NAT- Patienten
NHV- Patienten

NAT/HP Patienten
HP- Patienten

NHV- Patienten
erfolglose Konsultationen eines Therapeuten: ja
hs, mhs
.
.
Was ist für Sie Ganzheitsmedizin: Körper, Geist, Seele
hs
s
.
Beschwörungsrituale in der sog. 3. Welt: sinnvoll
.
hs
.
Haben Sie mit östliche Heilweisen Erfahrungen gemacht: ja
hs
.
.
Nimmt Ihr Therapeut gelegentlich seelsorgerische Funktionen wahr: ja
s, ws
.
.
Würden Sie mit Therapeuten auch gerne private Probleme besprechen: eher ja
hs, whs
.
hs
Haben Sie schon einmal gefastet: ja
s, ws
.
.
Ernähren Sie sich gelegentlich aus weltanschaulichen Gründen nach einer bestimmten Art und Weise: ja
hs
.
.
Glauben Sie an Geistwesen, Teufel, Engel, wandernde Seelen: ja oder vielleicht
.
s
.
Wie religiös schätzen Sie sich ein: sehr oder eher religiös
hs, ws 1
.
.
Wie wichtig ist die Kirche als soziale Institution: eher wichtig
hs
.
.
Wie wichtig ist die Kirche als moralische Institution: eher wichtig
ws
.
.
Denken Sie, daß die Kirche wie sie heute ist, kaum noch Antworten auf die Probleme unserer Zeit geben kann: eher ja
.
hs
.
Vermissen Sie in der Kirche eine gewisse Mystik: ja oder ein wenig
s
.
.
Gibt es Geistheiler etc., die Warzen verschwinden lassen: sicher
s
hs
.
Fühlen Sie sich zu einer anderen nicht-christlichen Religion besonders hingezogen: ja
s
.
.
Würden Sie gerne mehr über das Unbewusste wissen: ja
s
.
.
Haben Sie schon einmal einen Meditationskurs besucht: ja
hs
hs
.
Zustimmung zu der Aussage: Die Bibel enthält Gottes Wort: eher nein
.
hs
.

Legende für Tabelle 2

  • ALT: Naturheilkundearzt und Heilpraktiker; NAT: naturwissenschaftlich orientierter Arzt; HP: Heilpraktiker; NHV: Naturheilkundearzt
  • Kursiv: selektierte Subgruppe bzw. Antwortmöglichkeit
  • s: statistisch signifikant (p > 0,01 - p0,05), Irrtumswahrscheinlichkeit: > 1% - = 5%
  • hs: statistisch hoch signifikant (p0,01), Irrtumswahrscheinlichkeit:1%
  • w = weiblich, m = männlich
  • : versus
    1Lesebeispiel: ALT-Patienten schätzen sich statistisch hoch signifikant häufiger (i.e. hs) als sehr oder eher religiös ein, als (i.e.) Patienten beim naturwissenschaftlich orientierten Arzt (NAT). Bei einer Differenzierung nach Geschlecht trifft dies signifikant häufiger auf Frauen beim ALT-Therapeuten zu (i.e. ws) als auf Männer.

Es stellt sich die Frage, ob sich eine Übereinstimmung bezüglich allgemeiner und spezifischer religiös- weltanschaulicher Vorstellungen und Verhaltensweisen von Patienten des alternativen Therapeuten (und in besonderem Maße des naturheilkundlich orientierten Therapeuten) und denen der Gruppe von Probanden/Patienten, mit folgenden bestimmten soziodemographischen Voraussetzungen, finden lässt:

  • weiblich
  • Alter zwischen 31 und 40 Jahren
  • weiblich und zwischen 31 und 40 Jahren
  • Schulbildung: Studium und/oder Abitur
  • weiblich und zwischen 31 und 40 Jahren mit Schulbildung: Studium und/oder Abitur

Ergebnis:

Es zeigt sich eine hohe Übereinstimmung bezüglich allgemeinen und spezifisch religiös-weltanschaulichen Vorstellungen und Verhaltensweisen: beim Klientel des alternativen Therapeuten einerseits, und bei Patienten, welche bestimmte soziodemographische Merkmale aufweisen (i. e. weiblich; Alter zwischen 31 und 40 Jahren; weiblich und zwischen 31 und 40 Jahren alt, mit Studium und/oder Abitur; weiblich, zwischen 31 und 40 Jahren alt, mit Studium und/oder Abitur) andererseits.

Diskussion
Stichwort: Religiosität

Bei der Evaluierung des - wie demonstriert werden konnte, - für die Fragestellung relevanten religiös- weltanschaulichen Hintergrundes sieht man sich zwangsläufig mit dem Terminus "Religiosität" konfrontiert. Was ist nun Religiosität, und welche Bedeutung hat sie im Kontext der Therapie- und Therapeutenwahl? Das "sichtbarste", damit extrinsische Merkmal von Religiosität ist die Zugehörigkeit zu einer Glaubensgemeinschaft. Die meisten der Bundesbürger gehören qua Geburt einer Kirche an, so dass die Mitgliedschaft meist nicht Ausdruck einer religiösen Entscheidung und einer intrinsischer Religiosität ist. Als fraglich geeigneteres Kriterium für Religiosität dient häufig die Kirchgangsfrequenz, per se jedoch auch nur bedingt Zeichen für Gläubigkeit. Allerdings konnten George und Kollegen im Rahmen einer Untersuchung über das Bild des Islam und des Buddhismus in der deutschen Bevölkerung nachweisen, dass eine niedrigere Kirchgangsfrequenz statistisch signifikant mit einer positiveren Einstellung dem Buddhismus gegenüber korreliert [6]. Während also eine "kirchenferne" bzw. "kirchennahe" Position in umgekehrtem Verhältnis zum Buddhismus steht, zeigt die Studie außerdem, dass Personen, welche keinerlei positiven Assoziationen zum Christentum per se haben, ebenfalls eine negative Einstellung zum Buddhismus vertreten, fraglich weil Religiosität, gleich welcher Genre, keine Bedeutung für diese Menschen hat. Korreliert man die von den Befragten selbst eingeschätzte individuelle Religiosität (Frage: "Würden Sie von sich selbst sagen, dass Sie ein religiöser, ein gläubiger Mensch sind?") mit der Einstellung zum Islam respektive Buddhismus, so ergibt sich kein statistisch signifikanter Unterschied zwischen religiösen und nicht-religiösen Befragten [7].

Religiosität wird häufig nur bezüglich des christlichen Glaubens definiert und skaliert. Die Klage über ein Schwinden der Religiosität tönt meist aus dem christlichen Lager [8]. Dies gilt insbesondere für den deutschsprachigen Raum [9]. Eindeutig festzuhalten bleibt, dass christliche Religiosität, geschweige denn Religiosität im Allgemeinen, und Kirchlichkeit nicht synonym verwendet werden dürfen. Religiosität erschöpft sich nicht "in der Erfüllung der Verhaltenserwartungen der Kirche" und somit kann bei einer "Nichtbeachtung kirchlicher Werte und Normen a priori" nicht auf Areligiosität geschlossen werden [10]. Entsprechend sagt, wie oben schon erwähnt, die nominelle Zugehörigkeit zu einer Konfession nichts über die Religiosität der Person aus.

Eine der umfangreichsten wissenschaftlichen Untersuchungen zur christlichen Religiosität in Deutschland in den letzten Jahren legten Robert Kecskes und Christof Wolf vor [11]. Ausgehend von einer engen Definition von Religion, als einem auf eine übernatürliche Instanz (aus)-gerichtetes Überzeugungssystem und den von Glock definierten Dimensionen der Religiosität[12] , zeigte eine Befragung von insgesamt 108 Katholiken, Protestanten und Gemeinschaftslosen, dass religiöse Erfahrung und Glauben empirisch nicht unabhängig voneinander sind, sondern eine Dimension bilden, die von den Autoren als allgemeine Religiosität bezeichnet wird. Religiöses Wissen hingegen bildet eine eigenständige Dimension. Die Autoren fanden unter anderem, dass bei konfessionell gebundenen Personen sowohl der religiöse Glaube als auch die religiöse Erfahrung stärker ausgeprägt ist als bei konfessionslosen Personen. Die Dimension "religiöse Erfahrung" wurde über die mehr oder weniger ausgeprägte Zustimmung zu verschiedenen Items definiert, welche zentral um die Erfahrung der christlichen Botschaft im Alltag kreisen (z.B. "durch den Glauben bekomme ich ein Gefühl der Sicherheit, das nicht mit dem Verstand erklärt werden kann"; "durch den Glauben habe ich schon oft die Nähe Gottes erfahren"; etc.). Die Dimension des "religiösen Glaubens" wurde wiederum über Items bestimmt, welche biblische Aussagen (z.B. "Jesus ist leiblich auferstanden"; "Gott hat sich in Jesus zu erkennen gegeben"; etc.) und allgemeine Aussagen zum christlichen Glauben (z.B. "es gibt die Erbsünde"; "Gott belohnt gute Taten"; etc.) beinhalten.

Die jeweils aussagekräftigsten Items wurden zum Teil modifiziert (im Sinne eines nicht nur auf den christlichen Gott beschränkten Gottesbegriff) in die vorliegende Studie übernommen.
Eine weitere Beobachtung von Kecskes und Wolf war, dass die von ihnen definierte allgemeine Religiosität mit der Stärke des Gottesglaubens korreliert.
In der 1995 publizierten Folgestudie, welche die Ergebnisse einer persönlichen Befragung von 671 Bewohner eines Kölner Stadtteils zum Gegenstand hatte, wurde die Unterscheidung folgender Dimensionen christlicher Religiosität trotz teilweise starken Beziehungen zwischen den einzelnen Dimensionen untereinander für sinnvoll erachtet:
Dimensionen christlicher Religiosität:

  1. christlicher Glaube
  2. christliche Erfahrung
  3. christliches Wissen
  4. christliche Praxis
  5. Akzeptanz christlicher Rituale

1. Die Dimensionen "christliche Praxis" (z.B. Kirchgangshäufigkeit; Häufigkeit der Bibellektüre; Bethäufigkeit; etc.) und "Akzeptanz christlicher Rituale" (Kindstaufe; christliche Heirat; christliche Beerdigung) kann zur Dimension des "religiösen Verhaltens" zusammengefaßt werden. Für die Autoren bilden die drei Dimensionen Glauben, Erfahrung und Praxis den Kern der empirisch nachweisbaren Formen christlicher Religiosität, wobei die Praxis gegenwärtig am schwächsten ausgeprägt ist, was ein Blick in die Kirchen belegt. Das religiöse Wissen, die kognitive Dimension sozusagen, scheint ein von den anderen Dimensionen weitgehend unabhängiger Aspekt christlicher Religiosität zu sein. Die Akzeptanz christlicher Rituale steht von der Bedeutung her zwischen Glauben, Erfahrung und Praxis einerseits und dem religiösen Wissen andererseits, was die (zumindest im Westen der Bundesrepublik) starke Verankerung christlicher Traditionen im Bewußtsein und Unterbewußtsein der Menschen (im Sinne von rites de passage)
veranschaulicht [13].

Die Untersuchung von Kecskes und Wolf zeigt weiter, dass es nicht ausreichend ist, bivariate Analysen durchzuführen, denen zufolge z.B. ältere Menschen religiöser sind als junge, Frauen religiöser als Männer. Die Anwendung der Regressionsanalyse auf das Datenmaterial ergab, dass bei der simultanen Analyse der als abhängige Variablen in die Berechnung eingehenden Dimensionen der christlichen Religiosität (die unabhängigen Variablen bildeten Geschlecht, Bildung, Alter und Konfessionszugehörigkeit) folgende statistisch signifikanten Ergebnisse gefunden werden konnten:

  1. Die religiöse Praxis ist bei Frauen stärker ausgeprägt (allerdings lediglich auf 5%-Niveau)[14]
  2. Bildung hat keinen Einfluß auf die Stärke des religiösen Glaubens und der religiösen Erfahrung
  3. Bildung hat jedoch einen positiven Einfluß auf die religiöse Praxis (Häufigkeit nimmt zu)
  4. Bildung hat einen negativen Effekt auf die Akzeptanz religiöser Rituale
  5. Bildung hat einen positiven Einfluß auf das religiöse Wissen
  6. Mit zunehmendem Alter nimmt die Religiosität (alle Dimensionen) zu
  7. Katholiken sind religiöser als Protestanten, diese sind religiöser (bezüglich aller Dimensionen) als Konfessionslose
  8. Die Konfessionszugehörigkeit hat auf vier der fünf Dimensionen christlicher Religiosität den stärksten Effekt. Lediglich auf das religiöse Wissen wirkt die Bildung stärker ein.

Die Beschränkung der Untersuchung von Kecskes und Wolf auf die christliche Religiosität ist gewollt: "Ohne detaillierte Kenntnisse über das Ausmaß der traditionellen christlichen Religiosität verschiedener Bevölkerungsteile, kann auch die relative Stärke "neuer" Formen der Religiosität, sei es in Form von Sekten, in Form des "New Age", weniger spektakulär als "patchwork" aus Überzeugungen unterschiedlicher Herkunft, nicht eingeschätzt werden. Jede Analyse christlicher Religiosität liefert damit auch Ansatzpunkte anderer religiöser Glaubensinhalte"[15].

Spiritualität und Erwartungshaltung beim Therapeuten

Vorliegende Untersuchung zeigt zusammenfassend, dass neben soziodemographischen Faktoren wie Geschlecht, Alter, Schulbildung, der religiös-weltanschauliche Hintergrund einen statistisch signifikanten oder hoch signifikanten Einfluß auf die Therapeuten- und Therapiewahl hat. Allerdings muß einschränkend betont werden, dass mit dem religiös-weltanschaulichen Hintergrund nicht explizit der christliche Hintergrund gemeint ist. Ein Einfluß ist nur dann in größerem (und statistisch signifikantem) Umfang nachweisbar, wenn nicht-christliche Vorstellungen Berücksichtigung finden.

Neben typisch medizinischen (- somatischen) Dienstleistungen werden dem Therapeuten maßgebliche Funktionen im psychischen Bereich zuerkannt und von ihm/ihr auch erwartet. Die hohe Nachfrage nach Therapeut-Patient-Gesprächen, in welchen der Patient als ganzheitliche Person erfaßt wird, bedeutet nichts anderes als, dass der Therapeut "Körpersorger" und Seelsorger in einem ist.
Auffallend ist der statistisch signifikante oder hoch signifikante größere Anteil an Frauen, welche diese psycho- soziale Komponente beim Therapeuten einfordern. Es ist nicht ausgeschlossen, dass dies Zeichen einer größeren psycho-sozialen Sensibilität ist, welche in diesem Zusammenhang postuliert wird.

In der vorliegenden Untersuchung korrelieren der Grad der Verunsicherung, was nun gesund ist und was nicht, sowie die Aussage, sich in unserer Gesellschaft gelegentlich bis häufig haltlos zu fühlen, bzw. zu wenig Zeit für sich selbst zu haben, als auch die Auffassung, dass die heutige Gesellschaft sinnentleerter ist als früher, positiv mit der Aussage, dass der Therapeut gelegentlich seelsorgerische Funktionen wahrnimmt.
Wenngleich diese vier Aussagen nicht direkt mit dem Faktor Religiosität korrelieren, so ist ein statistisch signifikanter positiver Zusammenhang zwischen der seelsorgerischen Funktion des Therapeuten bzw. dem Wunsch, private Probleme mit dem Therapeuten zu besprechen und einer sehr aufgeschlossenen Haltung alternativen und paramedizinischen Verfahren, sowie eine Prädominanz weiblicher Patienten zwischen 31 und 40 Jahren nachweisbar. Patientinnen bezeichnen sich im Vergleich zu männlichen Patienten signifikant häufiger als sehr oder eher religiös. Wenn die seelsorgerische Funktion des Therapeuten als eine Art Suche nach Hilfe und Beistand, aber auch nach (neuem) Sinn ist, dann hat diese Spiritualität innerhalb der Therapeuten-Patienten- Beziehung die Funktion, eine komplizierte Umwelt zu vereinfachen und bestimmte individuelle Verhaltenweisen zu legitimieren.

Gesellschaftliche Entsprechung der Therapeuten-Patienten-Beziehung

Es ist postuliert worden, dass das Verhältnis zwischen Therapeut und Patient ähnlichen Regeln unterworfen ist wie die Beziehung der Individuen untereinander, bzw. zu der Gesellschaft oder Teilen derselben außerhalb des medizin-therapeutischen Kontextes. Nach vorliegenden Daten aus der Literatur wie auch der hier präsentierten Studie muß davon ausgegangen werden, dass das nicht-medizinische Beziehungsgefüge seine Entsprechungen im "Mikrokosmos" der Arzt/resp. nichtärztlichen Therapeuten-Patienten-Beziehung hat.

Die durch den gesellschaftlichen Wandel in bestimmten Milieus [16] zunehmende Individualisierung führt zu dem Wunsch einer individuellen authentischen Bindung an etwas "Religiöses". Dass dieses "Religiöse" nicht unbedingt ein persönlicher Gott sein muß, kann verschiedene Gründe haben, unter anderem wird dieser zu sehr mit einer christlichen Kirche in Zusammenhang gebracht. Der kirchliche Plausibilitätsverlust einerseits, sowie ein verminderter normierender Einfluß andererseits hat jedoch nicht zu einem Ende von Religiosität geführt, sondern diese eher revitalisiert und aus dem ursprünglichen konfessionellen Rahmen befreit, so dass heute besser von einer (transkonfessionellen) Spiritualität gesprochen werden muß.
Nicht zufällig korreliert ein Verlust an sozialer Bindung, eine geringe Netzwerkdichte mit einer psychischen und physischen Abhängigkeit. Häufig werden deshalb (Psycho)-Sekten Esoterik und alternative Medizin in einen Topf geworfen und den Konsumenten von Dienstleistungen aus diesem Sektor wird ein persönlicher und kollektiver Sinnverlust unterstellt. Dieser "Sinnverlust" wird jedoch häufig genau von diesem Klientel auf mangelnde Spiritualität im Alltages zurückgeführt [17].

Gerade eine weiter gefaßte, von der allgemein gültigen Definition differierende Vorstellung von Heilung und Gesundheit, läßt den Patienten lange nach einem für ihn adäquaten Therapeuten suchen, welcher eine "ganzheitliche" Betrachtungsweise teilt und medizin-praktisch umzusetzen imstande ist. Eine sukzessive Emanzipierung von tradierten Denkmodellen nicht nur im spezifisch medizinischen, sondern auch im Bereich der Weltanschauungen sind hierfür die Voraussetzung. Diese Suche korreliert sicher zum Teil mit dem Verlust familiärer und religiöser Bindungen, darf allerdings hiermit nicht in einem negativen Sinne gleichgesetzt werden, da der Verlust auch zum Teil als eine Befreiung und gesunde Loslösung verstanden wird.

Patienten des alternativen Therapeuten sind nicht nur offener (sog. offener Patiententypus) gegenüber alternativen Medizin-Therapien. Ihre gesamte Einstellung zur Gesundheit (Fasten) und zum Leben per se, scheint von einer ganzheitlichen Perspektive getragen zu sein. Die Kirche hat für sie hauptsächlich die Funktion, soziale Dienste anzubieten. Bei der Differenzierung der Patienten des naturheilkundlich orientierten Arztes und denen des Heilpraktikers imponiert eine noch größere Offenheit der ersten Gruppe gegenüber alternativer Medizin, paramedizinischen Praktiken und spirituellen Vorstellungen sowie eine eher kritische Haltung gegenüber der Kirche und Aussagen der Bibel.
Beachtet man zudem, dass beim naturheilkundlich orientierten Arzt gegenüber dem Heilpraktikers mehr Patienten zwischen 31 und 40 Jahren, sowie weibliche Patienten diesen Alters, sowie Patienten beiden Geschlechts mit höherer Schulbildung anzutreffen sind, dann liegt der Schluß nahe, dass gerade dieses Kollektiv der zwischen 30 und 40 Jahre alten, überdurchschnittlich gebildeten Menschen (insbesondere Frauen), zwischen dem Fortschritt einerseits und dem fraglichen Zurückfallen in alte Denkkategorien andererseits pendeln. Dies ist auch und gerade unter dem Blickwinkel interessant, dass diesem Personenkreis gegenwärtig gesellschaftlich eine gewisse Schrittmacherrolle zugesprochen wird. Ob dieses Verhalten wirklich mit einem bloßen Rekurs gleichgesetzt werden darf, ist zweifelhaft. Sicher handelt es sich gleichermaßen um einen Rückgriff auf vertraute, vielleicht bewußt abgelehnte, aber unbewußt gewünschte Strukturen, Werte und Abhängigkeiten (- der Therapeut als (oft männlicher) Guru - ), als auch um eine Suche nach neuen Wegen des Denkens und Handelns. Dies ist nicht im Sinne einer (verunsicherten) Suche nach Halt und Stabilität zu interpretieren, sondern eher als ein (befreiter - emanzipierter) Prozess der (spielerischen) Neugier nach Inspiration.
Die Kirche wird, ebenso wie die naturwissenschaftliche Medizin, mit großer Skepsis betrachtet, alternative Angebote und Botschaften jedoch werden beliebig in die individuelle Lebensphilosophie integriert, und dies vielleicht um so stärker, wie die gesellschaftliche Erwartungshaltung, Trendsetter zu sein, als Druck empfunden wird. Was die Prädominanz der weiblichen Probanden in diesem Kollektiv zumindest zum Teil erklären würde.

Aus dem von Schulze differenzierten Selbstverwirklichungsmilieus, welches geprägt ist von meist unter 40 jährigen Personen mit höherer Schulbildung, scheint sich - mit Einschränkungen - das Klientel des alternativen Therapeuten zu rekrutieren. Wahrscheinlich handelt es sich bei diesen Personen um den Teil des Selbstverwirklichungsmilieus, bei welcher hedonistische Konsumbetontheit ohne längerfristige Zielkonsistenz eher schwach ausgeprägt ist. Es findet sich ein großes Interesse an spirituellen Themen (z.B. Esoterik etc.) sowie eine kritische Haltung oder Desinteresse gegenüber der Kirche und tradierten religiösen Vorstellungen gegenüber. Esoterik kann somit zum Konsumgut werden, wie andere Güter und Dienstleistungen auch. Es wäre allerdings zu kurz gegriffen, würde man eine postulierte Sinnsuche nur unter dem hedonistischen Aspekt sehen.

Der Mensch lebt heute in einer "Risikogesellschaft". Soziale Beziehungsgefüge werden bei Personen, welche sich dem Selbstfindungsmilieu zugehörig fühlen zunehmen zu "reinen Beziehungen", wie Giddens sie nennt [18]. Der Partner (geschäftlich, privat, sexuell, "medizinisch") wird wegen einer oder mehreren bestimmten Eigenschaften ausgewählt (dies geschieht sicher nicht immer bewußt), die Beziehung "wird nicht durch materiale Grundlagen, Institutionen oder Traditionen gestützt, sie wird nur um ihrer selbst willen eingegangen und besteht nur, solange sich beide darin wohl fühlen, solange beide einen emotionalen "Wohlfahrtsgewinn" haben. Dadurch ist ihre Stabilität riskiert, ja, es gehört zu ihrer Reinheit, prinzipiell instabil zu sein, sie verriete ihre Prinzipien, wenn sie Dauer um der Dauer willen anstrebte" [19]. Eine steigende Zahl an Scheidungen, kürzer werdende Beziehungen und eine zunehmende Zahl an unehelichen Partnerschaften sind das reale Korrelat. Dass es sich hier aber nicht um einen Werteverfall, sondern zum Teil nur um Folgen größerer finanzieller Unabhängigkeit, wie auch einer höheren Lebenserwartung handelt, wird in konservativen Kreisen gerne (bewußt) übersehen.

Früher mehr oder weniger "deduktiv" von oben (Moral, Kirche) gerechtfertigte gesellschaftliche Ordnungen werden in der Postmoderne zunehmen induktiv, dieser Zwang zur Wahlmöglichkeit wird zur Norm, was Parsons mit "institutionalisiertem Individualismus" [20] umschrieben hat [21].

Das höhere Risiko ist der Preis der Freiheit, den man in Zeiten, in welchen es einem gut geht, gerne zu zahlen bereit ist. Der Rückgriff auf christliche Werte ist nicht nur seltener notwendig, er ist durch den allgemeinen Plausibilitätsschwund von Kirche und Christentum auch schwieriger geworden. Die christliche Religion ist heutzutage in ihrer Integrationssymbolik massiv geschwächt, ihr intersubjektiver größter gemeinsamer Nenner reduziert sich auf wenige Rituale und wird sukzessive durch eine intrasubjektive Realität ersetzt.

Den Zwang, sich ein für das Individuum kohärentes, aus verschiedenen Quellen gespeistes, religiöses Gebäude zu errichten, hat Berger treffend als "Zwang zur Häresie" bezeichnet [22]. In der Postmoderne ist durch den Wertepluralismus der Terminus "Häresie" natürlich als Anachronismus irrelevant geworden. Als Faktum hat die Religion oder besser die "Spiritualität" des Individuums bzw. des individuellen Netzwerkes für den Einzelnen jedoch einen Bedeutungszuwachs erfahren, der in diesem Ausmaß nicht antizipiert worden ist.
Die Webersche "Entzauberung der Welt", die Säkularisierung, welche für Berger bereits im Alten Testament beginnt [23], hat in der re-sakralisierenden Bewegung der Postmoderne sicher nicht ihr Ende gefunden. Für Weber ist die Zeit nach der Epoche des "reinen" Rationalismus durch Wertepluralismus geprägt, da Normen definierende Instanzen fehlen [24].
Die im Zusammenhang neuer religiöser Strömungen (New Age etc.) postulierte, und auch im Rahmen alternativer medizinischer Therapien (Re-balancing, Re-birthing etc.) praktizierte "Wiederverzauberung" soll die kartesianische Trennung von Materie und Geist überwinden, so dass postmodern neben dem Primat des "Wissens" insbesondere für Menschen, welche sich zur Esoterik hingezogen fühlen, scheinbar gleichberechtigt der "Glauben" steht [25].
In der Postmoderne wird dem Wertepluralismus durch Selektion in Form von Simplifizierungen begegnet, wenn Wissensgebiete betroffen sind, welche sich nicht deckungsgleich mit den eigenen zeigen. Der Rekurs auf einfache Antworten, wie er deshalb zunehmend praktiziert wird, ist eine logische, aber zu simple und bequeme Strategie[26]. Simplifizierung bedeutet, dass die einzelnen Schritte von der Frage zur Antwort, von der Aufgabe zur Lösung für den Laien nicht mehr nachvollzogen werden können. Um die hierdurch entstehenden (kausalen) Lücken zu füllen, bleibt ihm nichts anderes übrig, als (dem Spezialisten) zu glauben. Zinser geht davon aus, dass die modernen Wissenschaften vom Laien eine "Glaubensbereitschaft" geradezu fordern, und "ein an der gesellschaftlichen "Vernünftigkeit" irre gewordenes Publikum ist allzu leicht bereit, diese Glaubensbereitschaft auf alles zu übertragen, was mit dem Anspruch des Wissens auftritt und seinen Wünschen, Ängsten und Hoffnungen entspricht" [27].

Schlussbetrachtung und Ausblick

Die vorliegende Untersuchung evaluierte das therapeuten- und therapiespezifische Verhalten von eher gesunden als kranken Patienten zwischen 20 und 60 Jahren bezüglich ihres religiös-weltanschaulichen Hintergrundes unter zusätzlicher Berücksichtigung soziodemographischer Parameter wie Geschlecht, Alter und Schulbildung. Die beschriebenen gesellschaftlichen Prozesse betreffen nicht alle Bürger im gleichen Umfang, so dass hier getroffene Aussagen über Einstellungen und Verhalten von Angehörigen des sogenannten Selbstverwirklichungsmilieus nicht automatisch auf Personen anderer Milieus übertragen werden dürfen, somit nicht allgemeingültigen Charakter besitzen. Dies trifft auch auf die nun abschliessenden Betrachtungen zu.

Selbst wenn das New Age Zeitalter eigentlich schon wieder zu Ende ist, hat sich in westlichen Industrienationen in gewissen Bevölkerungskreisen eine "nachchristliche Religiosität" etabliert, welche den Plausibilitätsverlust der christlichen Religion überwinden und mit dem Bewusstsein und der Erkenntnis einer kosmischen Ganzheit verknüpfen möchte.
Vermittler dieser "religiös-spirituellen" Inhalte können heute u.a. Therapeuten aus dem alternativen Spektrum der Medizin sein, im Sinne einer Einheit von "Heil und Heilung": Wenn den Erwartungen des Patienten nach Zuwendung, positiver Verstärkung und individueller Ausrichtung der Therapeuten-Patienten-Interaktion entsprochen wird, erhöht dies die Kraft des Glaubens und die Compliance. Beide Faktoren per se wirken sich positiv auf die Krankheitsverarbeitung und den Krankheitsverlauf aus.
Da die meisten der Entscheidungsträger in den Kirchen wie im medizinischen Sektor diese Entwicklung bewusst nicht wahrnehmen (wollen), werden "alternative" Angebote zur Bedürfnisbefriedigung zunehmen, was im übrigen eine logische Konsequenz des postmodernen Werte- und Angebotspluralismus ist. Es bleibt allerdings zu hoffen, dass wertkonservative Kreise beider "Institutionen" toleranter gegenüber normabweichenden Entwicklungen werden und dies eher als ein positives Zeichen der Handlungsfreiheit in einer Demokratie werten und dem Individuum nicht die kognitiven Fähigkeiten aberkennen, selbst nach einer Bedeutungshaftigkeit zu suchen: Weber: "Je mehr der Intellektualismus den Glauben an die Magie zurückdrängt, und so die Vorgänge entzaubert werden, ihren magischen Sinngehalt verlieren, nur noch "sind" und "geschehen", aber nichts mehr "bedeuten", desto dringlicher erwächst die Forderung an die Welt und die "Lebensführung" als Ganzes, dass sie bedeutungshaft und "sinnvoll" seien" [28].

Sicher keine leichte Aufgabe. Giddens: "The capability of adopting freely chosen lifestyles, a fundamental benefit generated by a post-traditional order, stands in tension, not only with barriers to emancipation, but with a variety of moral dilemmas. No one should underestimate how difficult it will be to deal with these". [29].


[1] Kant I 1784. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In: Werke, Bd. 6 Frankfurt
  am Main 1964, S.53
[2] Kaiser P. Auswirkungen des religiös-weltanschaulichen Hintergrundes von Patienten auf
die Therapeuten- und Therapiewahl im medizinischen Bereich. Philosophische Dissertationsarbeit Universität Tübingen 1999.
 


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[3] Neben einfachen Häufigkeiten (univariate Analyse) wurde als statistisches Verfahren der
Pearson´s Chi²-Test angewandt (bivariate Analyse bzw. multivariate Analyse). Die Berechnung erfolgte mittels SPSS, Version 7.0 (Statistic Program for Social Science).
 


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[4] Patienten vom sogenannten "verschlossenen Patiententypus" finden sich eher beim
naturwissenschaftlich orientierten Arzt, sie zeichnen sich durch eine größere Reserviertheit gegenüber alternativen Therapien und Religiosität per se aus
 


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[5] In psychosomatischen Kliniken wie ambulanten Einrichtungen beträgt das
Geschlechterverhältnis Frauen zu Männer etwa 65-70% zu 35-30%; der Anteil weiblicher Besucher von Fortbildungsveranstaltungen in Einrichtungen der Erwachsenenbildung liegt ebenfalls bei rund 75% (Dogs P, Persönliche Mitteilung 1998; Tuch P, Zulauf bei Volkshochschulen. In: Deutsches Ärzteblatt 94 (25) vom 20. Juni 1997: 1407; Statistisches Landesamt Baden-Württemberg 1997. In: Stuttgarter Zeitung vom 13. 9.1997).
 


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[6] George K, Kaufmann M, Kehrer G et al. 1996. Das Bild des Islam und des Buddhismus
  - eine empirische Untersuchung. In: ZfR 4, 55-82.


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[7] Eine Bewertung dieser Beobachtung ist schwierig, möglich wäre ein unterschiedliches
Verständnis des Terminus "Religiosität". Fraglich hätte sich eine positive Korrelation bezüglich des Buddhismus ergeben, wenn statt der vielleicht stärker mit dem christlichen Glaube in Verbindung gebrachte "Religiosität", der vieldeutigere Begriff "Spiritualität" benutzt worden wäre.
 


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[8] Als Grund für die steigende Nachfrage nach Exorzisten (Teufelsaustreiber) wird von
kirchlicher Seite angenommen, dass "aufgrund abnehmender Religiosität leider Aberglaube, Satanssekten und allerlei esoterische Praktiken an Boden gewönnen" (hü 1998. Exorzist gefragt. In: Stuttgarter Zeitung vom 23. März 1998).
 


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[9] Boos-Nünning U 1972. Dimensionen der Religiosität. Zur Operationalisierung und
Messung religiöser Einstellungen. Verlag Kaiser. München; Köcher R 1988. Wandel des religiösen Bewußtseins in der Bundesrepublik Deutschland, In: Kaufmann F-X, Schäfer B (Hrsg.) Religion, Kirchen und Gesellschaft in Deutschland. Gegenwartskunde, Sonderheft 5. Opladen, S.145-158; Fuchs W 1985. Konfessionelle Milieus und Religiosität. In: Fischer A, Fuchs W, Zinnecker J (Hrsg.). Jugendliche und Erwachsene´85. Generationen im Vergleich. Bd. 1.Opladen, S. 265-305; Becker P und Weißer S 1988. Religiosität, Wertvorstellungen und seelische Gesundheit: Eine Untersuchung männlicher und weiblicher katholischer Gymnasiasten der Oberstufe. In: Trierer Psychologische Berichte 15. Trier.
 


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[10] Zitiert in Boos-Nünning (in Kecskes und Wolf 1993: 273) Kecskes R und Wolf C 1993.
Christliche Religiosität: Konzepte, Indikatoren, Meßinstrumente. In Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 2 (45), 270-287.
 


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[11] Kecskes R und Wolf C 1993 Christliche Religiosität... ; sowie Folgestudie Kecskes R
und Wolf C 1995. Christliche Religiosität: Konzepte, Indikatoren, Meßinstrumente. In Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 3 (47), 494-515.
 


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[12]

Glock CY 1962. On the study of Religious Commitment. In: Religious Education.

(special issue), 98-110. Glock unterscheidet fünf Dimensionen christlicher Religiosität:

  1. Die ideologische Dimension (der religiöse Glaube)
  2. Die ritualistische Dimension (die religiöse Praxis)
  3. Die Dimension der Erfahrung (das religiöse Empfinden)
  4. Die intellektuelle Dimension (das religiöse Wissen)
  5. Die Dimension der Konsequenzen (die religiösen Effekte) (diese Dimension wird von Glock später aus der Definition herausgenommen (Stark R, Glock CY 1968. American Piety: The Nature of Religious Commitment. Univ. of California Press. Berkeley/Los Angeles).

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[13] Drei "Übergangsriten" haben sich in der Volkskirche gehalten: Die Taufe mit 79%, die
kirchliche Trauung mit 58% und die Beisetzung mit 88% aller Fälle (Verres R 1995. Vom Handlungsdruck zur Begleitung in die innere Ruhe. In: Deutsches Ärzteblatt 92 (51/52) vom 25. Dezember 1995, 3615-3618).
 


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[14] Die Autoren führen dies auf die Tatsache zurück, dass die Untersuchung in einer
Großstadt gemacht worden war, während in kleineren Städten und Gemeinden die Frauen noch ausgeprägter religiöser als Männer zu sein scheinen (Kecskes R und Wolf C 1994. Christliche Religiosität in der Großstadt und anderswo. Ergebnisse einer Kölner Studie im Westdeutschen Vergleich. Beitrag zu Tagung: Weltanschauungen im Wandel. Religiöser Pluralismus oder Ende der Religion? Zentralarchiv für empirische Sozialforschung. Köln) .
 


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[15] Kecskes R und Wolf C 1995 s.o., 495.


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[16] Schulze G 1992. Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Campus
Verlag. Frankfurt am Main.
 


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[17] Sicher geht die New Age-Bewegung mit ihrer Wiederentdeckung der Spiritualität auf die
Zeit während und nach dem Vietnam-Krieg zurück, hier gilt die Hippie-Kultur als wesentlicher Ausgangspunkt. Allerdings ist es fraglich richtig, sogenannte "Jugendreligionen" und New Age zu vermischen. Das New Age fordert, so der Theologe Helmut Obst, die christlichen Kirchen und ihre Theologie genau da heraus, "wo sie durch Entmythologisierung und Entspiritualisierung ihrer Botschaft und des praktischen christlichen Lebensvollzuges sich auf ein weithin materialistisch-mechanistisches Selbst- und Weltverständnis eingelassen haben". (Obst H 1991. Neureligionen, Jugendreligionen, New Age. Verlags-Anstalt Union. Berlin. 428.)
 


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[18] Giddens A 1993. Wandel der Intimität. Sexualität, Liebe und Erotik in modernen
Gesellschaften. Fischer Verlag. Frankfurt am Main.
 


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[19] Schmidt G 1998 (1996). Das Verschwinden der Sexualmoral. Über sexuelle
Verhältnisse. Rowohlt Taschenbuch Verlag. Reinbek bei Hamburg, 15.
 


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[20] Parsons T 1978. Religion in Postindustrial Society. In: Parsons T 1978. Action, Theory
and the Human Condition. New York, 321.
 


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[21] Beck U, Beck-Gernsheim E 1994. Individualisierung in modernen Gesellschaften -
Perspektiven und Kontroversen einer subjektorientierten Soziologie. In: Beck U, Beck-Gernsheim E 1994 (Hrsg.) Riskante Freiheiten. Suhrkamp. Frankfurt am Main, 22f..
 


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[22] Berger PL 1992 (1980). Der Zwang zur Häresie. Herder Verlag. Freiburg.


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[23] Berger PL 1988 (1967). Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Fischer Verlag.
Frankfurt am Main, 109
 


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[24] Stichwort: "Kampf der entzauberten Götter" (Weber M 1988 (1922). Wissenschaft als
  Beruf. In: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie Bd.I. Tübingen. 582-613.


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[25] Siehe hierzu: Berman M 1981. Reenchantment of the world. Cornell Univ. Press.


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[26] Der Wunsch nach einer einfachen und heilen Welt kontrastiert mit der Realität. Einer
EMNID-Umfrage des Jahres 1999 zufolge glauben von 1505 Befragten 78% an die "große Liebe", 21% tun dies nicht. 1953 plädierten 33% aller Westdeutschen, dass eine Ehe unlösbar sein soll, 1979 waren es noch 9% und 1989 bloße 4%. (EMNID-Umfrage 1999. In: Nachrichtenmagazin "Der Spiegel" Spezial 05/1999, 11). In einer weiteren von EMNID durchgeführten Umfrage zur Jugendsexualität unter 700 Teenagern zwischen 12 und 19 Jahren gaben 68% der Jungen unter 15 Jahren und 64% der Jungen zwischen 15 und 19 Jahren an, daran zu glauben, "dass eine Liebe ein Leben lang halten kann"; diese Auffassung vertraten 78% bzw. 75% der Mädchen. (EMNID- Umfrage 1998. Jugendsexualität. In: Nachrichtenmagazin "Der Spiegel" 50/1998 vom 7. Dezember 1998. 108- 116)
 


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[27] Zinser H 1997. Der Markt der Religionen. Fink Verlag. München,, 39.


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[28] Weber M 1964. Wirtschaft und Gesellschaft. Köln. 396. Zit. in: Zinser H 1997. Der
  Markt der Religionen. Fink Verlag. München. 85.


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[29] Giddens A 1991. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge Univ. Press. Cambridge, 8.
 


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Dr. med. Dr. phil. PETER KAISER, Dipl. Tropical Medicine (D.T.M.H. Bangkok)
Lehrbeauftragter für Religion und Medizin an der Universität Tübingen
Arzt für Allergologie - Umweltmedizin - Naturheilverfahren
D-71404 KORB-KLEINHEPPACH, Endersbacher Strasse 25
Tel. 0049-7151-62986; e-mail kaiserpeter@t-online

bzw.

Institut für vergleichende Religionswissenschaft, Fakultät Kulturwissenschaften
Universität Tübingen,
Correnstr. 12
D-72076 Tübingen
Tel. 0049-7071-2975302